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儒家经学长年被歪曲为历史文献学,其实它是一门神学|文史宴

| 2021-02-17

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儒家经学长年被歪曲为历史文献学,其实它是一门神学|文史宴

文史宴 文史宴 2020-06-27


文/孙见坤


大司马按:经过上个世纪的多番折腾,传统文化断层现象严重,其中尤以大众对“儒家”的隔膜,因而产生的诸多误解为甚。


历史上究竟哪些是儒家的主张,哪些是儒家反对而被谬归到儒家名下的主张;儒家到底主张些什么;儒家到底是哲学还是宗教;儒家经学是干什么的以及汉儒为什么要搞那么繁琐,这些方面都是误解的重灾区。无论你是否认同儒家的理念,你首先要了解什么是儒家再作出自己的选择,即使是持批判态度,你也应该弄清楚你要批判的对象到底是什么,批也要批到点子上才行。


儒家经学实质上是类似基督教经院哲学、伊斯兰教法学的神学式哲学,经师必须证明儒家主要经典之间不矛盾,达成理论自洽,才能将儒家经典作为一种神圣的教义来加以信仰,以保障自己死后灵魂不朽,甚至让自己的灵魂成长到充塞天地。


正因为有彼岸世界的保障,所以才会有那么多不怕死的儒生在秦制帝王穷凶极恶的暴力之下前赴后继,杀身成仁,舍生取义,中国历史也因此多了不少亮色。本文会给大家简单介绍下儒家经学的原理,以纠正一些误解。



本文主要谈谈什么是经学。“经学”确实是比较难以讲清楚的一个概念,除了经学本身的艰深以外,另一个原因就是经学本身没有一个体系,或者说每一个经学家——至少每一位经学大师,都有着自己独特的一个体系。


我们举一个简单的例子,《周礼·膳夫》:“王日一举,鼎十有二,物皆有俎”,如果单从经文来看,这应该指的是三牲具备的太牢,可《礼记·玉藻》中却说:“天子日少牢,朔月大牢”。面对这样一个矛盾,金鹗、黄以周、孙诒让三位经学大师却先后各自给出了不同的解释。


金鹗解释说,“举”不一定就是太牢,少牢、特牲都可以说是“举”,所以《周礼》与《玉藻》不矛盾。可“鼎十有二,物皆有俎”还是像在写太牢,于是他怀疑《周礼》原本写作“鼎十有二,物皆有俎,王日一举”,今本误倒。可黄以周显然不同意这样的解释,他认为《周礼》中的“日”实际上是指的“旬”,也就是十天,与《玉藻》的“日”只指一日不同,因而并不矛盾。而生于在、黄二人之后的孙诒让虽然偏向金鹗,也认为“举”不一定就是太牢,但他却并不认同金鹗关于《周礼》经文误倒的说法,当然他更不认可黄以周。


如果我们分析一下这三种说法就可以发现,金鹗的解释是最“合理”的,这个解释可以很完美的消解《周礼》与《玉藻》间的矛盾。相比之下,黄以周的说法虽然不是凿空无根之谈,但还是有些惊世骇俗。而孙诒让选择了金鹗解释的前半段,而舍弃了他关于今本误倒的说法,这样虽然弭平了《周礼》与《玉藻》间的矛盾,但却与《周礼》本身的文本又有了冲突。看上去,孙诒让似乎是做错了选择,然而我们翻遍《求古录礼说》,也找不到金鹗认为今本误倒的确凿证据,可以说这只是他的一个推论,而且还是一个建立在他“‘举’不一定就是太牢”这一推论上的一个二次推论。


同样一个问题,前后三位经学大师给出的三个解答各不相同。尤其是黄以周,他明知金鹗的解释要比他这个解释合理得多,但他却不接受。最为关键的原因就是他们彼此的经学体系不同。


这就是经学的一个特点,每一位经学大师都有一套自己的经学体系,而整个经学却没有,也不可能有一个公认或者说共有的体系。


也许会有人说,能不能按照十三经的顺序来谈谈。如果是这样逐一讲述每一部经的内容、形成与学术史,那这种书满大街都是,书店里买一本回来认认真真看完就是了,没太大意义。


而且,经学包含的内容是否就只限定在十三经之内呢?比如,《大戴礼记》,它不在十三经之内,但你能说研究《大戴礼记》的都不算经学?再比如,《尔雅》是十三经之一,但是研究《尔雅》的都能算作经学吗?如果可以,那么与《尔雅》同属经部小学类的其他典籍,如《说文》、《广韵》,对他们的研究能不能算作经学?还有,六经中原本是有《乐经》的,后来失传了。可经部下依然有“乐类”,在此分类之下的《乐律全书》《律吕正义》等,他们算不算经学?所以,我觉得还是按照历史的顺序谈谈经学史比较好。


然而巨细不漏的把经学史说一遍,也没有太大的必要,不同作者的《中国经学史》近年来出了不少,两部多卷本的《中国经学史》也在由北大和湖南大学分头编纂中。因此,我准备只谈一些经学史上的关键性问题,可以称作“经学史专题闲聊”。


一提到经学史,大家首先想到的肯定是皮锡瑞的《经学历史》。可以说,现在大部分文史哲专业的学生甚至研究者,他们对经学的认识与了解基本上还是来自于这本书。但,皮锡瑞毕竟是一位晚清的今文经学家而不是历史学家,他的这本《经学历史》说到底还是站在今文经学立场上的一部经学著作而不是史学著作。


《经学历史》影响如此之大,除了皮锡瑞作为晚清今文经学大师的学术地位使然以外,周予同的注释也起到了极大的宣传与促进作用。而周予同本人和他的学生朱维铮,可以说是二十世纪后半叶在大陆地区少有的以经学史研究名世的学者,然而他们这一系的经学史研究,其出发点和根本目的在于消灭经学、批判经学。


周予同在学界成名之作就是他那篇《僵尸的出祟——异哉所谓学校读经问题》,从题目就可以看出他对经学和经书的态度是怎样的。因此,他对于经学的定义,49年之前是“经学只是中国学术分类法没有发达以前一部分学术综合的名称”,看上去还比较客气,49年之后就变成了“统治阶级内部各阶层随着中国社会、经济、政治情况的发展而展开思想斗争的一种形式”。


文革之后,借着八十年代吹来的西风,他的学生朱维铮与时俱进地将经学定义为“中世纪中国的统治学说”。然而无论是哪一种定义,对于经学的敌视,以及认定经学已经彻底死亡,在价值和现实两部分都没有继续存在的可能,却是相同的。


周朱一系的经学史研究,对于大陆学界和读者的影响还是颇大的,因此,在我们谈经学史之前,有必要先正本清源,搞清楚究竟什么是经学。


经学不是我们创立的,对于经学的定义与理解不能依靠我们的感悟和理解,而必须从历代经解的文本出发。


首先第一点,经学必须以五经及其传记为依据。历代的经学家没有脱离经典文本来空谈的,即使是被后人认为空疏荒落的明代经学也是如此。


第二点,必须承认经典之间不存在矛盾。


回过头来,让我们再看一下之前提到的金鹗、黄以周和孙诒让之间的异同。三人的解释各不相同,然而有一点是相同的,那就是他们认定三礼之间不存在矛盾,现有的文本出现了矛盾,那一定是有某种原因的。


金鹗认为是传抄过程中出现了误倒,黄以周认为是对于“日”的解释搞错了,孙诒让干脆选择无视。方式不同,但目的和出发点是相同的。这一点自从郑玄以来就是如此,所以我们看郑注三礼,每每遇到经文彼此矛盾时,郑玄会说这个是夏礼、是殷礼,所以与周礼不同。或者干脆征引谶纬,来调和彼此的矛盾。六朝以来兴起的义疏学更是如此。段玉裁晚年编写《毛诗故训传定本》也是出于这一根本原则。


如果我们否认这一点,那么这个问题太好解释了,《玉藻》和《周礼》作者及成书年代不同,所以有不同的记载。但这样还叫做经学吗?这是历史文献学的解释方式啊!


为什么民国以来,学界对十三经的研究没有停歇,而且有很多很丰富的成果,但我们并不把他们看做是经学?这就是一个关键问题。经学的核心之一,就是承认经典彼此之间没有矛盾。所以刘师培才会写《群经大义相通论》


而且,问题不单是经典文本之间,还有先贤们的注解彼此间的矛盾。


比如说,《毛诗传》本身与郑玄所作的《毛诗笺》之间,郑玄因为兼通今古文学,所谓囊括大典,网罗群经,因而他对于《毛诗传》有时会提出异议。这可就害苦了孔颖达,在撰写《毛诗正义》的时候,他既不能说毛公错了,也不能说郑玄错了,两姑之间难为妇,怎么办?只有调和。


现代学者在批评古代经学家们时,说的最多的就是“保守”,甚至是“死守”。批评经学家们不敢怀疑经典,不敢怀疑前人的注释。这就是对经学的不理解,怀疑了经典,怀疑了旧注,那就不是经学的研究方式了。甚至可以说,经学就是在戴着镣铐跳舞。


这个镣铐包括:1、经典间无矛盾原则。2、群经大义相通原则。3、先贤注释有限无错误原则。有的时候,特别是两汉时期,甚至还要包括经典文本无错误原则。


这里需要解释一下,什么是“先贤注释有限无错误原则”。就是说,对于先贤(基本上就是汉儒了)的注释,在没有与具体的经文相冲突的情况下,认定是无错误的。当然这个原则不适用于汉代今文经学,特别是立于学官的今文经学,因为他们是要死守师法家法的,即使有错误也只能开脱。


举个例子,《礼记·王制》郑玄注:“此殷所因夏爵三等之制也。殷爵三等者,公侯伯也。”孔颖达正义:“《礼纬含文嘉》云:‘殷爵三等,殷正尚白。白者兼正中,故三等。夏尚黑,亦从三等。’案《孝经》夏制而云‘公侯伯子男’,是不为三等也,《含文嘉》之文又不可用也。”


孔颖达在这里没有死守郑玄注,为什么?因为郑注和《孝经》不合。注意,一定是与经文不合,这个时候才承认先贤注释有误。若是和其他注释不合,要么调和,要么驳斥,这个看你是以哪一位先贤的学术为宗。比如你宗郑学,那么大可以把后来与郑玄立异甚至反对郑玄的王肃、敖继公等人批判一番,胡培翚的《仪礼正义》就是这样。


然而孔颖达这里也没有直接批评郑玄,而是先找到郑玄立论的依据——《礼纬含文嘉》,通过以《孝经》经文否定《礼纬含文嘉》,进而否定郑注。可以说,这是一种即纠正了郑玄错误,同时又维护郑玄地位与形象的做法。


这种方式在现代学者看来,当然十分多余。然而这体现了一点,也是现代学者最为缺乏的,那就是先儒们的宽厚与敬畏。


现代学者对于经学家们的另一种常见批评就是“繁琐”。如果我们看十三经注疏,或是正续清经解,几万字的经书,注疏了几十万字,真的是繁琐极了。但是,我们要思考一个问题,那就是在书写和流传都不发达的古代,经学家们为什么要写作如此繁琐的著作?


如果我们认真去读这些经解的话,我们会发现一个很有趣的现象,那就是历代经学家们的主要精力是在对之前的各种解说进行征引、分析而后做出判断。既然是要对之前的各种学说都进行一番梳理,进而评判一番,那么著作的卷帙自然会越来越多。这一点,和我们现在写论文时,文献综述或者是学术史回顾越写越长,其实是一个道理。


而这样的所谓繁琐,在经学史上有三个代表。一个是汉代的章句之学,所谓“说《尧典》篇题二字至十万言”之类。再一个是六朝义疏之学,具体表现就是唐人的《五经正义》。最后一个自然是清代的朴学,《正续清经解》可为其代表。


然而我们再仔细分析的话,又会有一个很有趣的现象,那就是,当繁琐到了一定程度以后,就会有新的学术范式兴起,进而取代旧有的范式。两汉章句之学发展到一定程度后,古文学便大行于世,随后又有了魏晋时的新经注。六朝义疏学发展到一定程度后,便有《五经正义》出来作总结,啖、赵《春秋》学兴起,进而出现五经宋元人注。清代朴学发展到后期,也已经有了宋学和今文学的重新兴起,只不过随后现代学术体系进入中国,没能再有时间出现新的经注而已。


换言之,经学是不断发展变化的,它绝不是保守、僵化的同义词。而这样的一种发展变化,是有着多种原因的,既有经学内部学术发展的原因,也有外部社会发展、政治形势、乃至书写与传播工具进步的原因。因此,我们对于经学一定要破除保守、僵化、繁琐以及为统治者服务这几个误解。


而除了这些误解之外,我们还要破除之前经学史研究,特别是周朱一系经学史研究的简单划分学派的做法。


将经学简单地划分为今文、古文;汉学、宋学,各自列个一二三四五的所谓“特点”,然后把经学家们排排站,贴标签,往这里面套。这种所谓的“经学史”不但无助于我们了解经学,反而会给我们学习经学带来各种各样的误导。


汉代的今古文学之间,壁垒还比较森严,这是因为牵涉到立博士的问题。清代的所谓“汉宋之争”,很大程度上是后人建构出来的


举个例子,段玉裁和陈寿祺,无论哪本经学史都会把他们划入汉学家的阵营,然而我们看段玉裁写给陈寿祺的一封信,却似乎有些出人意料:


今日大病在弃洛、闽、关中之学不讲,谓之庸腐,而立身苟简,气节败,政事芜,天下皆君子而无真君子,未必非表率之过也。故专言汉学,不治宋学,乃真人心世道之忧,而况所谓汉学者如同画饼乎。


这封信不见于《经韵楼集》及《补编》,而见于陈寿祺的《左海文集》所附,好在原件现存台北故宫博物院,不至于引人怀疑。


从这封信中,我们可以看出,一向被视作汉学大将的段玉裁对于宋学并不排斥,甚至认为宋学很重要,不讲求宋学乃是当世一大病。对于汉学反倒有所怀疑。


这一方面固然是因为王引之、顾广圻等后辈学者,在治学上越来越脱离经学的方向,走上了历史文献学一途,引起了段玉裁的不满与隐忧。但从另一方面也说明,所谓的汉宋之争可能并不如之前经学史中所写的那般激烈。


破除了这些误解,可能更有助于我们理解经学史上诸多问题的实质。好在现在这样研究经学史的学者越来越多,有不少成果可供我们学习参考。例如台湾的林庆彰先生、陈鸿森先生,大陆的虞万里先生、郜积意先生,日本的桥本秀美先生等。另外,在民国以降的经学史研究中,周朱一系实际上只是大陆特殊政治环境下的一个歧出,还有许多学者非常出色的成果被掩盖了,不过好在近年来这些学者逐渐开始重新被注意,例如陈天倪先生、段熙仲先生等。


五经,是中国传统文化的根基;经学,是中国传统文化与传统学术的主体。任何一个有志于学习或研究中国文化与历史的人,无论其兴趣、信仰、性情如何,都应对此有一个基本的了解与认知。希望今天的这篇文章,有助于大家更为准确地了解经学。


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